LA VIDA DIVINA. Capítulo XII: – El Deleite de la Existencia: La Solución

El nombre de Aquello es el Deleite; como Deleite debemos adorarlo e ir en pos de Eso.

Kena Upanishad

En esta concepción de un inalienable deleite subyacente de la existencia, de la cual todas las sensaciones externas o superficiales son un despliegue positivo, negativo o neutro, –olas y espumas de esa infinita hondura–, arribamos a la verdadera solución del problema que examinamos. El ser-en-sí de las cosas es una indivisible existencia infinita; de esa existencia, la naturaleza o el poder esencial, es una imperecedera fuerza infinita del ser auto-consciente; y de esa auto-conciencia, la naturaleza esencial o conocimiento de sí mismo es, nuevamente, un inalienable deleite infinito del ser. En la carencia de forma y en todas las formas, en el conocimiento eterno del ser infinito e indivisible y en las multiformes apariencias de la división finita, esta auto-existencia mantiene perpetuamente su auto-deleite. Así como en la aparente inconciencia de la Materia, nuestra alma, –huyendo de su esclavitud a su propio hábito superficial y modo particular de existencia auto-consciente–, descubre esa infinita Fuerza-Consciente constante, inmóvil, concentrada, así, en la aparente no-sensación de la Materia llega a descubrir y relacionarse con un infinito Deleite consciente, imperturbable, omni-abarcante, extático. Este deleite es su propio deleite, este ser-en-sí es su propio yo en todo; pero para nuestro criterio ordinario del yo y las cosas, que despierta y se desplaza sólo sobre superficies, queda oculto, profundo, subconsciente. Y tal como es en todas las formas, así es en todas las experiencias, ya sean placenteras, dolorosas o neutras. Allí, demasiado oculto, profundo, subconsciente, está lo que capacita y compele a las cosas a permanecer en la existencia. Esto es la razón de esa fijación a la existencia, ese superdominante querer-ser, traducido vitalmente como instinto de auto-conservación, físicamente como lo imperecedero de la materia, mentalmente como el sentido de la inmortalidad que acompaña a la existencia resuelta en formas a través de todas sus fases de auto-desarrollo y del cual, incluso el ocasional impulso de auto-destrucción es solo una forma inversa, una atracción hacia otro estado del ser y un consiguiente repliegue del actual estado del ser. El Deleite es la existencia; el Deleite es el secreto de la creación; el Deleite es la raíz del nacimiento; el Deleite es la causa de permanecer en la existencia; el Deleite es el fin del nacimiento y aquello en lo cual la creación cesa. “De Ananda”, dice el Upanishad, “nacieron todas las existencias; por Ananda permanecen en el ser y crecen, hacia Ananda parten”.

Cuando vemos los tres aspectos del Ser esencial, –uno en la realidad, trino en nuestra visión mental, separable solo en apariencia, en los fenómenos de la dividida conciencia–, somos capaces de poner en su justo sitio las divergentes formulas de las antiguas filosofías de modo que se unan y sean una sola, cesando en su ancestral controversia. Pues si consideramos el mundo-existencia sólo en sus apariencias y solo en su relación con la Existencia pura, infinita, indivisible e inmutable, estamos facultados a considerarlo, describirlo y comprenderlo como Maya. Maya, en su sentido original, significó una continente y comprehensiva conciencia capaz de abarcar, medir y limitar, y por lo tanto, formadora; es la que delinea, mide, moldea las formas en lo amorfo, profundiza en la psique y parece tomar cognoscible lo Incognoscible, se hace geométrica y parece tornar mensurable lo ilimitado. Más tarde, la palabra pasó, de su original sentido de conocimiento, destreza, inteligencia, a adquirir un sentido peyorativo de astucia, fraude o ilusión que es el usado por los sistemas filosóficos.

El mundo es Maya. El mundo no es irreal en el sentido de carecer de tipo alguno de existencia; pues aunque fuese solo un sueño del Ser-en-sí aún existiría en El como sueño, real para Él en el presente aunque, en última instancia, irreal. Tampoco debemos decir que el mundo es irreal en el sentido que no tiene un género de existencia eterna; pues aunque formas particulares y mundos particulares pueden disolverse o se disuelven físicamente y retornan mentalmente de la conciencia de la manifestación a la no-manifestación, con todo, la Forma en sí misma, el Mundo en si mismo, son eternos. De la no-manifestación vuelven inevitablemente a la manifestación; tienen una recurrencia eterna, cuando no, una persistencia eterna, una inmutabilidad eterna, en suma y fundamento, junto con una eterna mutabilidad en aspecto y aparición. Tampoco tenemos seguridad alguna de que hubo o habrá un periodo en el Tiempo en el que ninguna forma del universo, ningún despliegue del ser, se represente en el eterno Ser-Consciente, sino tan solo una intuitiva percepción de que el mundo que conocemos puede aparecer y aparece desde Eso y retorna dentro de Eso perpetuamente.

El mundo todavía es Maya porque no es la verdad esencial de la existencia infinita, sino solo una creación del ser auto-consciente, —no una creación en el vacío, no una creación en la nada ni fuera de la nada sino en la eterna Verdad y fuera de la eterna Verdad de ese Auto-ser–; su continente, origen y sustancia son la Existencia esencial y real, sus formas son formaciones mutables de Eso para Su propia percepción consciente, determinada por Su propia fuerza-consciente creadora. Son capaces de manifestación, capaces de no-manifestación, capaces de otra-manifestación. Si preferimos, podemos llamarlas, por lo tanto, ilusiones de la conciencia infinita, arrojando de esa manera, audazmente, una sombra de nuestro sentido mental de sujeción al error y a la incapacidad sobre Eso que, siendo mayor que la Mente, está más allá de la sujeción a la falsedad y a la ilusión. Mas viendo que la esencia y sustancia de la Existencia no es una mentira y que todos los errores y deformaciones de nuestra dividida conciencia representan alguna verdad de la indivisible Existencia auto-consciente, solo podemos decir que el mundo no es la verdad esencial de Eso sino la verdad fenoménica de Su libre multiplicidad e infinita mutabilidad superficial, y no la verdad de Su Unidad fundamental e inmutable.

Si, por otra parte, miramos el mundo-existencia solo en relación a la conciencia y a la fuerza de la conciencia, podemos considerarlo, describirlo y comprenderlo como un movimiento de Fuerza que obedece alguna secreta voluntad o alguna necesidad que le está impuesta por la existencia misma de la Conciencia que la posee o contempla. Es entonces el juego de Prakriti, la fuerza Ejecutiva, satisfaciendo a Purusha, el contemplativo y dichoso Ser-Consciente o es el juego de Purusha reflejado en los movimientos de la Fuerza e identificándose con ellos. El mundo, entonces, es la obra de la Madre de las cosas impulsada a repartirse por siempre, dentro de infinitas formas, y ávida de las experiencias que fluyen eternamente.

Si miramos el Mundo-Existencia más bien en su relación con el auto-deleite del ser eternamente existente, podemos considerarlo, describirlo y comprenderlo como Lila, el juego, la alegría del niño, la alegría del poeta, la alegría del actor, la alegría del mecánico del Alma de las cosas, eternamente joven, perpetuamente inextinguible, creándose y recreándose en Sí Mismo, por la pura bienaventuranza de esa auto-creación, de esa auto-representación, —El mismo el juego, El mismo el jugador, El mismo el campo de juego–. Estas tres generalizaciones del juego de la existencia en su relación con el eterno y estable, el inmutable Sachchidananda, partiendo de las tres concepciones de Maya, Prakriti y Lila, y representándose en nuestros sistemas filosóficos como filosofías mutuamente contradictorias, son, en realidad, perfectamente coherentes cada una con las otras, complementarias y necesarias en su totalidad para un criterio integral de la vida y el mundo. El mundo del que somos una parte es en su más obvia apariencia un movimiento de Fuerza; pero esa Fuerza, cuando traspasamos sus apariencias, da muestras de ser un constante y siempre mutable ritmo de conciencia creadora calculando, proyectando en sí misma fuerzas fenoménicas de su propio ser infinito y eterno; y este ritmo es, en su esencia, causa y propósito, un juego del deleite infinito del ser, siempre ocupado en sus propias innumerables auto-representaciones. Esta vista triple o triuna debe ser el punto de partida de toda nuestra comprensión del universo.

Entonces, dado que el eterno e inmutable deleite del ser que se desplaza dentro del infinito y variable deleite del devenir es la raíz de todo el asunto, hemos de concebir un solo indivisible Ser consciente detrás de todas nuestras experiencias, sosteniéndolas mediante su inalienable deleite y efectuando, mediante su movimiento, las variaciones de placer, dolor y neutra indiferencia en nuestra existencia sensitiva. Ese es nuestro ser-en-sí real; el ser mental sujeto a la triple vibración solo puede ser una representación de nuestro yo real, puesto al frente a los fines de esa experiencia sensitiva de las cosas que es el primer ritmo de nuestra dividida conciencia en su respuesta y reacción a los múltiples contactos del universo. Es una respuesta imperfecta, un ritmo discordante y confuso que prepara y preludia el pleno y unificado juego del Ser consciente en nosotros; no es la verdadera y perfecta sinfonía que puede ser nuestra si podemos entrar una vez en simpatía con el Uno en todas las variaciones y entrar en el mismo tono con el absoluto y universal diapasón.

Si esta opinión es correcta, entonces inevitablemente se imponen ciertas consecuencias. En primer lugar, dado que en nuestras profundidades nosotros mismos somos ese Uno, dado que en la realidad de nuestro ser somos la indivisible Omni-Conciencia y por lo tanto la inalienable Omni-Bienaventuranza, la disposición de nuestra experiencia sensitiva en las tres vibraciones de dolor, placer e indiferencia solo puede ser un superficial ordenamiento creado por la parte limitada de nosotros mismos que está en lo más elevado de nuestra conciencia en vigilia. Detrás debe haber algo en nosotros, –mucho más vasto, más profundo, más verdadero que la conciencia superficial—, que asume deleite imparcialmente en todas las experiencias; es ese deleite que secretamente sostiene al ser mental superficial y lo capacita para perseverar a través de todas las fatigas, sufrimientos y suplicios en el agitado movimiento del Devenir. Eso que llamamos nosotros mismos es solo un trémulo rayo en la superficie; detrás está todo el vasto subconsciente, el vasto superconsciente aprovechándose de todas estas experiencias superficiales e imponiéndolas en su ser-en-sí externo al cual pone de relieve como una suerte de sensitiva cobertura de los contactos del mundo; velado, todavía recibe estos contactos y los asimila dentro de los valores de una experiencia más verdadera, más profunda, más dominante v creadora. De sus profundidades los retorna a la superficie en formas de fuerza, carácter, conocimiento e impulso, cuyas raíces son misteriosas para nosotros, pues nuestra mente se conmueve y estremece en la superficie y no ha aprendido a concentrarse y vivir en las profundidades.

En nuestra vida ordinaria esta verdad se nos oculta, o solo la vislumbramos oscuramente a veces, o la sostenemos y concebimos imperfectamente. Pero si aprendemos a vivir en lo interior, infaliblemente despertamos a esta presencia dentro de nosotros que es nuestro yo real, una presencia profunda, calma, jubilosa y pujante, de la cual el mundo no es el amo, —una presencia que, si no es el Señor Mismo, es la irradiación del Señor interiormente–. Tenemos conocimiento de ella internamente apoyando y auxiliando al aparente y superficial yo, y sonriendo a sus placeres y dolores como al error y la pasión de un niño pequeño. Y si podemos volver dentro de nosotros mismos y nos identificamos, no con nuestra experiencia superficial, sino con esa radiante penumbra de lo Divino, podemos vivir en esa actitud hacia los contactos del mundo y, –permaneciendo en nuestra conciencia total detrás de los placeres y dolores del cuerpo, del ser vital y de la mente–, poseerlos como experiencias cuya naturaleza, que es superficial, no toca ni se impone a nuestro principal y real ser. En los enteramente expresivos términos sánscritos, hay un Anandamaya detrás del Manomaya, un vasto Bienaventuranza-Yo detrás del limitado yo mental, y el último es sólo una sombría imagen y perturbado reflejo del primero. La verdad de nosotros mismos yace dentro y no en la superficie.

Sin embargo, esta triple vibración de placer, dolor e indiferencia, –siendo superficial, siendo ordenación y resultado de nuestra evolución imperfecta–, puede no tener en ella nada de regla absoluta, ni ser necesaria. En nosotros no hay obligación real de devolver a un particular contacto una particular respuesta de placer, dolor o reacción neutra; solo hay una obligación de hábito. Sentimos placer o dolor en contacto particular porque ese es el hábito que formó nuestra naturaleza, porque esa es la constante relación que el receptor estableció con el contacto. Es de nuestra competencia devolver la respuesta absolutamente opuesta; placer donde acostumbramos tener dolor; dolor donde acostumbramos tener placer. Igualmente está dentro de nuestra competencia acostumbrar al ser superficial a devolver, en lugar de las mecánicas reacciones de placer, dolor e indiferencia, esa libre réplica de inalienable deleite que es la experiencia constante del verdadero y vasto Bienaventuranza-Yo que está dentro de nosotros. Y ésta es una conquista mayor, una más profunda y completa auto-posesión que una agradable y desapegada recepción en las honduras de las habituales reacciones de superficie. Pues ya no se trata de una mera aceptación sin sujeción, de una libre aquiescencia en imperfectos valores de experiencia, sino que nos capacita para convertir los valores imperfectos en perfectos, los falsos en verdaderos, —el constante y verdadero deleite del Espíritu en cosas que asumen el lugar de las dualidades experimentadas por el ser mental–.

En las cosas de la mente, esta pura relatividad habitual de las reacciones de placer y dolor no es difícil percibirla. Ciertamente, el ser nervioso en nosotros está acostumbrado a cierta fijeza, a una falsa impresión de lo absoluto en estas cosas. Para él, victoria, buen éxito, honor y buena fortuna de toda índole, son cosas placenteras en si mismas, absolutamente, y deben producir regocijo así como el azúcar ha de tener gusto dulce; derrota, fracaso, contrariedad, desgracia y mala fortuna de toda índole, son cosas desagradables en si mismas, absolutamente, y deben producir pesar así como el ajenjo ha de tener gusto amargo. Variar estas respuestas es para él una huida de los hechos, anormal y enfermiza; pues el ser nervioso es una cosa esclavizada al hábito y en si, es el medio ideado por la naturaleza para fijar la constancia de la reacción, la igualdad de la experiencia y el determinado esquema de las relaciones del hombre con la vida. Por otra parte, el ser mental es libre, pues es el medio que la Naturaleza ideó para conseguir flexibilidad y variación, cambio y progreso; está sujeto solo en la medida que prefiere quedar sujeto, morar en un hábito mental antes que en otro, y tanto como se permite a sí mismo ser dominado por su instrumento nervioso. No está atado a apenarse por la derrota, la desgracia y la pérdida; puede encontrar estas cosas y todas las cosas con una perfecta indiferencia, incluso las puede hallar con una perfecta alegría. Por lo tanto, el hombre descubre que cuando más rehúsa ser dominado por sus nervios v cuerpo, cuando más se aparta de su implicación en sus partes físicas y vitales, mayor es su libertad. Se convierte en dueño de sus propias respuestas a los contactos del mundo, ya no es esclavo de los contactos externos.

Con respecto al placer y dolor físicos, es más difícil aplicar la verdad universal; pues éste es el dominio mismo de los nervios y el cuerpo, el centro y sede de aquello en nosotros cuya naturaleza ha de dominarse mediante el contacto externo y la presión externa. Incluso aquí, sin embargo, tenemos vislumbres de la verdad. La vemos en el hecho de que de acuerdo al hábito, el mismo contacto físico puede ser placentero o doloroso, no sólo para diferentes individuos, sino para el mismo individuo bajo diferentes condiciones o en diferentes etapas de su desarrollo. La vemos en el hecho de que los hombres, en periodos de gran excitación o alta exaltación, quedan físicamente indiferentes al dolor o inconscientes ante él, bajo contactos que ordinariamente infligirían severa tortura o sufrimiento. En muchos casos es solo cuando los nervios se recuperan y recuerdan a la mentalidad su habitual obligación de sufrir, que el sentido del sufrimiento retorna. Pero este retorno a la obligación habitual no es inevitable; es solo habitual. Vemos que en los fenómenos de hipnosis no solo puede al sujeto hipnotizado prohibírsele sentir el dolor de una herida o pinchazo hallándose en el estado anormal, sino que también, con igual buen éxito, puede impedírsele volver a su habitual reacción de sufrir cuando está despierto. La razón de este fenómeno es perfectamente simple; se debe a que el hipnotizador suspende la habitual conciencia en vigilia, que es esclava de los hábitos nerviosos, y es capaz de apelar al subliminal ser mental en las profundidades, al ser mental interior que es dueño, si quiere, de los nervios y el cuerpo. Mas esta libertad del ser mental interior que es efectuada por la hipnosis, –anormalmente, rápidamente, sin verdadera posesión, por una voluntad ajena–, puede igualmente recuperarse normalmente, gradualmente, con verdadera posesión, por parte de la propia voluntad, de modo que se logre parcial o completamente una victoria del ser mental sobre las habituales reacciones nerviosas del cuerpo.

El dolor de la mente y el cuerpo es un recurso de la Naturaleza, vale decir, de la Fuerza en sus obras, enderezado a servir a un definido objetivo de transición en su evolución hacia arriba. El mundo es, desde el punto de vista del individuo, un juego y un choque complejo de multitudinarias fuerzas. En medio de este complejo juego está el individuo como limitado ser construido con un limitado monto de fuerza expuesto a innumerables impactos que pueden herir, lisiar, romper o desintegrar la construcción a la que llama él mismo. El dolor está en la naturaleza del repliegue nervioso y físico ante un contacto peligroso o dañino; es una parte de lo que el Upanishad llama jugupsa, la retracción del ser limitado de aquello que no es él mismo y que no es simpático ni está en armonía con él, su impulso de auto-defensa contra los «otros». Desde este punto de vista es una indicación de la Naturaleza de lo que ha de evitarse o, si no se evita exitosamente, de lo que ha de remediarse. El dolor no tiene existencia en el mundo puramente físico mientras la vida no entra en juego; pues hasta entonces los métodos mecánicos son suficientes. Su oficio empieza cuando la vida con su fragilidad e imperfecta posesión de la Materia entra en escena; crece con el crecimiento de la Mente en la vida. Su oficio prosigue mientras la Mente está atada a la vida y al cuerpo que usa, dependiendo de ellos para su conocimiento y medio de acción, sujeto a sus limitaciones y a los impulsos y objetivos egoístas que nacen de esas limitaciones. Mas en tanto y en cuanto la Mente del hombre se torna capaz de ser libre, no-egoísta, en armonía con todos los otros seres y con el juego de las fuerzas universales, el uso y oficio del sufrimiento disminuye, su razón de ser debe finalmente cesar de ser y sólo puede continuar como un atavismo de la Naturaleza, un hábito que ha sobrevivido a su utilidad, una persistencia de lo inferior en la aun imperfecta organización de lo superior. Su eventual eliminación debe ser un punto esencial en la predestinada conquista del alma sobre la sujeción a la Materia y a la limitación egoísta de la Mente.

Esta eliminación es posible porque el dolor y el placer son corrientes, uno imperfecto, el otro perverso, pero, con todo, corrientes del deleite de la existencia. La razón de esta imperfección y de esta perversión es la auto-división del ser en su conciencia mediante la medida y limitación de Maya y, en consecuencia, una egoísta y parcelada recepción de los contactos por parte del individuo, en lugar de una recepción universal. Para el alma universal todas las cosas y todos los contactos de las cosas llevan en sí una esencia de deleite mejor descrito por el estético término sánscrito rasa, que significa a la vez savia o esencia de una cosa y su sabor. Es porque no buscamos la esencia de la cosa en su contacto con nosotros, sino que sólo vamos en pos de la manera en la que afecta nuestros deseos y temores, nuestros apetitos y miedos que el pesar y el dolor, el imperfecto y efímero placer o la indiferencia, vale decir, la incapacidad absoluta de captar la esencia, son las formas que toma el Rasa. Si pudiéramos desinteresarnos por entero en la mente y el corazón e imponer ese desapego al ser nervioso, la progresiva eliminación de estas formas imperfectas y perversas del Rasa sería posible y quedaría a nuestro alcance el verdadero sabor esencial del inalienable deleite de la existencia en todas sus variaciones. Alcanzamos algo de esta capacidad de variable pero universal deleite en la recepción estética de las cosas tal como la representan el Arte y la Poesía, de modo que allí disfrutamos del Rasa y saboreamos lo angustioso, lo terrible, incluso lo horrible o repelente ; y la razón obedece a que estamos desapegados, desinteresados, sin pensar en nosotros mismos ni en la auto-defensa (jugupsa), sino solo en la cosa y su esencia. Ciertamente, esta recepción estética de los contactos no es una precisa imagen o reflejo del puro deleite que es supramental y supra-estético; pues lo último eliminaría el pesar, el terror, el horror y el disgusto con sus causas mientras que el primero los admite; pues esto representa parcial e imperfectamente una etapa del deleite progresivo del Alma universal de las cosas en su manifestación y nos admite en una parte de nuestra naturaleza en ese desapego de la sensación egoísta y esa universal actitud a través de la cual el Alma única ve armonía y belleza donde nosotros, seres divididos, experimentamos más bien caos y discordia. La plena liberación puede llegar a nosotros solo mediante una similar liberación en todas nuestras partes, la universal aesthesis, el universal punto de vista del conocimiento, el universal desapego de todas las cosas e incluso la simpatía hacia todo en nuestro ser nervioso y emocional.

Dado que la naturaleza del sufrimiento es un fallo de la fuerza-consciente en nosotros para hacer frente a los impactos de la existencia y un consiguiente repliegue y contracción, y su raíz es una desigualdad de esa fuerza receptiva y posesiva, debida a nuestra auto-limitación por el egoísmo que deriva en ignorancia de nuestro verdadero Yo, de Sachchidananda, la eliminación del sufrimiento primero debe proceder por sustitución del titiksa,–el enfrentamiento, la resistencia y la conquista de todos los impactos de la existencia–, en puesto de jugupsa, –la retracción y contracción–; mediante esta forma de resistir y conquistar procedemos a una igualdad que puede ser, bien una ecuánime indiferencia a todos los contactos o bien una ecuánime alegría en todos los contactos; y esta ecuanimidad debe hallar nuevamente un firme fundamento en la sustitución de la conciencia de Sachchidananda que es Omni-Bienaventuranza en puesto del ego-conciencia que disfruta y sufre. La conciencia de Sachchidananda puede ser trascendente del universo y estar aislada de él, y el sendero a este estado de distante Bienaventuranza es la indiferencia ecuánime; es el sendero del asceta. O la conciencia de Sachchidananda puede ser al mismo tiempo trascendente y universal, y el sendero de este estado de actual y omni-abarcante Bienaventuranza es la sumisión y pérdida del ego en lo universal y la posesión de un ecuánime deleite que todo lo penetra; es el sendero de los antiguos sabios Védicos. Mas la neutralidad ante los imperfectos contactos del placer y los perversos contactos del dolor es el primer resultado directo y natural de la auto-disciplina del alma, y la conversión a ecuánime deleite puede, comúnmente, llegar sólo después. La directa transformación de la triple vibración en Ananda es posible, pero menos fácil para el ser humano.

Tal es entonces la visión del universo que se desprende de la integral afirmación Vedántica. Una infinita e indivisible existencia omni-bienaventurada en su pura auto-conciencia se desplaza fuera de su fundamental pureza y entra en el variado juego de la Fuerza que es la conciencia, dentro del movimiento de Prakriti que es el juego de Maya. El deleite de su existencia está, al principio, auto-concentrado, absorto, subconsciente en la base del universo físico; luego, emerge en una gran masa de movimiento neutro que aún no es lo que llamamos sensación; más tarde, emerge más con el crecimiento de la mente y el ego en la triple vibración de dolor, placer e indiferencia que se originan por la limitación de la fuerza de la conciencia en la forma y por su exposición a los impactos de la Fuerza universal, que los encuentra ajenos y faltos de armonía con sus propias normas y medidas; finalmente, tiene lugar el consciente emerger del Sachchidananda pleno en sus creaciones por universalidad, por igualdad, por auto-posesión y conquista de la Naturaleza. Este es el curso del movimiento del mundo.

Si entonces se preguntase por qué la Existencia Única debería tener deleite en ese movimiento, la respuesta la hallamos en el hecho de que todas las posibilidades son inherentes a Su infinitud y que el deleite de la existencia —en su mutable devenir, no en su inmutable ser—, se encuentra precisamente en la variable realización de sus posibilidades. Y la posibilidad que se estructuró aquí en el universo de que somos parte, empieza desde el ocultamiento de Sachchidananda en lo que parece ser su propio opuesto y su auto-hallazgo incluso en medio de los términos de ese opuesto. El ser infinito se pierde en la apariencia del no-ser y emerge en la apariencia de un Alma finita; la conciencia infinita se pierde en la apariencia de una vasta inconciencia indeterminada y emerge en la apariencia de una superficial conciencia limitada; la infinita Fuerza auto-sustentadora se pierde en la apariencia de un caos de átomos y emerge en la apariencia del inseguro equilibrio de un mundo; el Deleite infinito se pierde en la apariencia de una insensible Materia y emerge en la apariencia de un discordante ritmo de variado dolor, placer y sentimiento neutro, amor, odio e indiferencia; la unidad infinita se pierde en la apariencia de un caos de multiplicidad y emerge en una discordancia de fuerzas y seres que buscan recobrar la unidad poseyéndose, disolviéndose y devorándose unos a otros. En esta creación ha de emerger el real Sachchidananda. El hombre, el individuo, ha de convertirse en un ser universal y vivir como tal; su limitada conciencia mental ha de ampliarse a la unidad superconsciente en la que cada uno abarca todo; su estrecho corazón ha de aprender el infinito abrazo y sustituir sus lujurias y discordias por el amor universal y su restringido ser vital ha de llegar a ser ecuánime ante el total impacto del universo sobre él y capaz de deleite universal; su mismo ser físico ha de conocerse como entidad no separada sino como una con, –y sosteniendo en sí misma–, el fluir total de la Fuerza indivisible que es todas las cosas; su naturaleza toda ha de reproducir en el individuo la unidad, la armonía, la unicidad-en-todo de la suprema Existencia-Conciencia-Bienaventuranza.

A través de todo este juego la secreta realidad es siempre uno y el mismo deleite de la existencia, el mismo en el deleite del sueño subconsciente antes del emerger del individuo, en el deleite de la lucha y de todas las variedades, vicisitudes, perversiones, conversiones y reversiones del esfuerzo por encontrarse a sí mismo en medio de los laberintos del sueño semi-consciente del cual el individuo es el centro, y en el deleite de la eterna auto-posesión superconsciente dentro de la que el individuo debe despertar y llegar a ser uno con el indivisible Sachchidananda. Este es el juego del Uno, del Señor, del Todo, como se revela a nuestro conocimiento liberado e iluminado, desde el conceptual punto de vista de este universo material.