Este Yo secreto de todos los seres no es aparente, sino que es visto por medio de la razón suprema, la sutil, por aquellos que tienen la visión sutil.

Katha Upanishad

¿Pero cuál es, entonces, el trabajo de este Sachchidananda en el mundo y mediante qué proceso de las cosas son, las relaciones entre aquél y el ego que lo figura, primero formadas, y después llevadas a su consumación?. Pues de esas relaciones y del proceso que sigan depende la filosofía y práctica totales de una vida divina para el hombre.

Llegamos a la concepción y al conocimiento de una existencia divina por superación de la evidencia de los sentidos y penetrando más allá de las paredes de la mente física. En la medida en que nos confinamos en el sentido-evidencia y en la conciencia física, nada podemos concebir y nada podemos conocer salvo el mundo material y sus fenómenos. Mas ciertas facultades en nosotros capacitan a nuestra mentalidad para llegar a concepciones que podemos ciertamente deducir, -por racionalización o por variación imaginativa-, de los hechos del mundo físico tal como los vemos, pero que no se hallan acreditadas por ningún dato puramente físico ni experiencia física alguna. El primero de estos instrumentos es la razón pura.

La razón humana tiene una doble acción, mixta o dependiente y pura o soberana. La razón acepta una acción mixta cuando se limita al círculo de nuestra experiencia sensible, admite su ley como verdad final y se preocupa solamente del estudio del fenómeno, vale decir, de las apariencias de las cosas en sus relaciones, procesos y utilidades. Esta acción racional es incapaz de conocer lo que es, sólo conoce lo que aparenta ser, carece de plomada con la que poder sondar las profundidades del ser, sólo puede explorar el campo del acontecer. La razón por otra parte, afirma su acción pura, cuando acepta nuestras experiencias sensibles como punto de partida pero rehúsa estar limitada por ellas; mira detrás de las mismas, juzga, trabaja con su propia ley y pugna por arribar a conceptos generales e inalterables que se adhieran, no a las apariencias de las cosas, sino a lo que está detrás de sus apariencias. Puede arribar a su resultado mediante apreciación directa pasando de inmediato de la apariencia a lo que está detrás de ella y en ese caso, el concepto al que se arribó puede parecer resultado de la experiencia sensoria y dependiente de ella aunque en realidad se trate de una percepción de la razón actuando con su propia ley. Mas las percepciones de la razón pura pueden también —y ésta es su más característica acción— usar la experiencia de la que parten como mera excusa y dejarla muy atrás antes de llegar a su resultado, tan lejos que el resultado puede parecer el contrario directo de lo que nuestra experiencia sensoria desea dictarnos. Este movimiento es legítimo e indispensable, debido, no solo a que nuestra experiencia normal únicamente cubre una pequeña parte del hecho universal, sino a que también, dentro de los límites de su propio campo, usa instrumentos que son defectuosos y nos dan falsos pesos y medidas. Nuestra experiencia normal debe ser superada, mantenida a distancia, y su insistencia negada a menudo si hemos de arribar a más adecuadas concepciones de la verdad de las cosas. Corregir los errores del Sentido-mente mediante el uso de la razón es uno de los más valiosos poderes desarrollados por el hombre y la causa principal de su superioridad entre los seres terrestres.

El completo uso de la razón pura nos trae finalmente del conocimiento físico al metafísico. Pero los conceptos del conocimiento metafísico no satisfacen en sí mismos plenamente la demanda de nuestro ser integral. En verdad, son enteramente satisfactorios para la razón pura, porque son la sustancia misma de nuestra existencia. Pero nuestra naturaleza ve las cosas siempre a través de dos ojos, pues los ve dobles, como idea y como hecho, y por lo tanto, todo concepto es incompleto para nosotros, y para una parte de nuestra naturaleza, casi irreal hasta que sucede una experiencia. Pero las verdades que están ahora en cuestión, son de un orden no sujeto a nuestra experiencia normal. Están, en su naturaleza, «más allá de la percepción de los sentidos pero aprehensibles por la percepción de la razón”. Por lo tanto, es necesaria alguna otra facultad de la experiencia por la que pueda ser lograda la demanda de nuestra naturaleza y esto sólo puede llegar, dado que estamos tratando con lo suprafísico, mediante una extensión de la experiencia psicológica.

En cierto sentido, toda nuestra experiencia es psicológica, dado que incluso lo que recibimos mediante los sentidos carece de significado y valor para nosotros hasta que es traducido en los términos del sentido-mente, el Manas de la terminología filosófica hindú. Manas, dicen nuestros filósofos, es el sexto sentido. Más nosotros incluso podemos decir que es el único sentido y que los otros, vista, oído, tacto, olfato, gusto son meramente especializaciones del sentido-mente, el cual, aunque normalmente usa los órganos-sensorios como base de su experiencia, aún los supera y es capaz de una experiencia directa ajustada a su propia acción inherente. El sentido-mente, como resultado de la experiencia psicológica, -al igual que las cogniciones de la razón-, es capaz en el hombre de una doble acción, mixta o dependiente y pura o soberana. Su acción mixta tiene lugar comúnmente cuando la mente busca llegar a ser consciente del mundo externo, del objeto; la acción pura, cuando busca llegar al conocimiento de sí mismo, del sujeto. En la primera actividad, es dependiente de los sentidos, y forma sus percepciones de acuerdo con sus evidencias; en la última, actúa en sí misma y es consciente de las cosas directamente por una suerte de identidad con ellas. De esa manera somos conscientes de nuestras emociones; somos conscientes de la ira, -como agudamente se ha dicho-, porque llegamos a ser la ira. Así somos conscientes de nuestra propia existencia, y aquí, la naturaleza de la experiencia como conocimiento por identidad, se torna aparente. En realidad, toda experiencia es, en su naturaleza secreta, conocimiento por identidad; pero su verdadero carácter se nos oculta pues nos hemos separado del resto del mundo por exclusión, por distinción de nosotros mismos como sujeto y todo lo demás como objeto, y nos vemos compelidos a desarrollar procesos y órganos por los que nuevamente podamos entrar en comunicación con todo cuanto hemos excluido. Hemos de sustituir el conocimiento directo a través de la identidad consciente por un conocimiento indirecto que parece ser causado por contacto físico y simpatía mental. Esta limitación es una creación fundamental del ego y una muestra de la manera en que ha procedido en todo, partiendo de una falsedad original y cubriendo la correcta verdad de las cosas con falsedades contingentes que para nosotros llegan a ser las verdades prácticas de la relación con el mundo exterior.

De esta naturaleza del conocimiento mental y sensorio, -tal como actualmente está organizado en nosotros-, se sigue que no hay necesidad inevitable en nuestras limitaciones existentes. Son el resultado de una evolución en la que la mente se ha acostumbrado a depender de ciertos funcionamientos fisiológicos y de sus reacciones como sus medios normales para entrar en relación con el universo material. Por lo tanto, aunque la regla es que cuando buscamos llegar a ser conscientes del mundo externo, hemos de obrar así, indirectamente a través de los órganos-sensorios, y podemos experimentar solo, tanta parte de la verdad acerca de las cosas y de los hombres como los sentidos nos transmitan, con todo esta regla es meramente la regularidad de un hábito dominante. Es posible para la mente, -y sería natural para ella, si pudiera ser persuadida a liberarse de su consentimiento al dominio de la materia-, tomar conocimiento directo de los objetos de sensación sin el auxilio de los órganos-sensorios. Esto es lo que sucede en experimentos hipnóticos y fenómenos psicológicos afines. Porque nuestra conciencia en vigilia está determinada y limitada por el equilibrio entre la mente y la materia elaborado por la vida en su evolución, este conocimiento directo es comúnmente imposible en nuestro ordinario estado de vigilia y por lo tanto ha de causarse lanzando a la mente en vigilia dentro de un estado de sueño que libere a la mente verdadera o subliminal. La mente es entonces capaz de afirmar su verdadero carácter como el omni-suficiente y único sentido, y libre de aplicar a los objetos de la sensación, su acción pura y soberana en lugar de la mixta y dependiente. No es esta extensión de la facultad realmente imposible sino sólo más difícil en nuestro estado de vigilia, —tal y como es sabido por todo aquel que ha sido capaz de ir lo bastante lejos en ciertos senderos de experimentación psicológica.

La acción soberana del Sentido-mente puede emplearse para desarrollar otros sentidos además de los cinco que ordinariamente usamos. Por ejemplo, es posible desarrollar el poder de apreciar con exactitud, sin medios físicos, el peso de un objeto que sostenemos en nuestras manos. Aquí la sensación de contacto y presión se utiliza meramente como punto de partida, así como los datos del sentido-experiencia son usados por la pura razón, mas no es en realidad el sentido del tacto el que da la medida del peso a la mente; descubre el valor correcto a través de su propia percepción independiente y usa el tacto sólo en orden a entrar en relación con el objeto. Y así como con la pura razón, y de igual manera con el sentido-mente, el sentido-experiencia puede usarse como mero primer punto desde el que se accede a un conocimiento que nada tiene que ver con los órganos-sensorios y a menudo contradice sus evidencias; tampoco está la extensión de la facultad limitada solo a exterioridades y superficies. Es posible, una vez que hayamos entrado por cualquiera de los sentidos en relación con un objeto externo, aplicar de igual modo el Manas para llegar a ser consciente de los contenidos del objeto, por ejemplo, recibir o percibir los pensamientos o sentimientos de otros sin ayuda de sus manifestaciones orales, gestos, acciones o expresiones faciales, e incluso en contradicción con estos datos siempre parciales y a menudo engañosos. Finalmente, mediante la utilización de los sentidos interiores, —vale decir, de los sentido-poderes, en sí mismos, en su actividad puramente mental o sutil como diferenciada de la física que es sólo una elección, a los fines de la vida externa, de su acción total y general—, podemos ser capaces de tomar conocimiento de sentido-experiencias, de apariencias e imágenes de cosas distintas de las que pertenecen a la organización de nuestro entorno material. Todas estas extensiones de la facultad, -aunque recibidas con vacilación e incredulidad por la mente física, porque son anormales para el esquema habitual de nuestra vida y experiencia ordinarias, difíciles de poner en acción, aún más difíciles de sistematizar, así como de ser capaz de hacer de ellas un conjunto ordenado y útil de instrumentos-, deben con todo admitirse dado que son el invariable resultado de cualquier intento de ampliar el campo de nuestra conciencia superficialmente activa, ya sea mediante algún tipo de no-enseñado esfuerzo y casual efecto desordenado o sea mediante una práctica científica y bien regulada.

Ninguna de esas extensiones, sin embargo, conduce al objetivo que tenemos en mente, la experiencia psicológica de esas verdades que están «más allá de la percepción por el sentido pero aprehensibles mediante las percepciones de la razón”, buddhigrá-hyam atíndriyam . Ellas nos dan sólo un más vasto campo de fenómenos, y medios más efectivos para la observación de los fenómenos. La verdad de las cosas siempre escapa más allá de lo sensorio. Sin embargo existe una sana regla inherente a la constitución misma de la existencia universal en el sentido de que donde existan verdades asequibles mediante la razón, debe existir, en algún lugar del organismo poseedor de esa razón, un medio de arribar a ellas o de verificarlas mediante la experiencia. El único medio que hemos dejado en nuestra mentalidad es una extensión de esa forma de conocimiento por identidad que nos da el conocimiento de nuestra propia existencia. En realidad, el conocimiento del contenido de nuestro yo está basado sobre un auto-conocimiento más o menos consciente, más o menos presente en nuestra concepción. O para colocar esto dentro de una fórmula más genérica, el conocimiento del contenido está contenido en el conocimiento del continente. Si entonces podemos extender nuestra facultad del auto-conocimiento mental al conocimiento del Ser-en-sí que está más allá y fuera de nosotros, el Atman o Brahman de los Upanishads, podemos llegar a ser poseedores, en la experiencia, de las verdades que forman el contenido del Atman o Brahman en el universo. Es sobre esta posibilidad que se ha basado el Vedanta hindú. Ha buscado, a través del conocimiento del Ser-en-sí, el conocimiento del universo.

Pero siempre la experiencia mental y los conceptos de la razón han sido sostenidos por ésta, para ser, incluso en lo más alto, un reflejo de las identificaciones mentales y no la suprema identidad auto-existente. Hemos de ir más allá de la mente y la razón. La razón activa de nuestra conciencia en vigilia es sólo una mediadora entre el Todo subconsciente del que provenimos en nuestra evolución hacia arriba y el Todo superconsciente hacia el que estamos impulsados por esa evolución, El subconsciente y el superconsciente son dos diferentes formulaciones del mismo Todo. La palabra maestra del subconsciente es Vida, la palabra maestra del superconsciente es Luz. En el subconsciente, el conocimiento o conciencia está envuelto en la acción, pues la acción es la esencia de la Vida. En el superconsciente la acción reingresa en la Luz y ya nunca más contiene envuelto al conocimiento pues éste está contenido en una conciencia suprema. El conocimiento intuitivo es aquel que es común a ambos, y la base del conocimiento intuitivo es la identidad consciente o efectiva entre aquello que conoce y aquello que es conocido; es aquel estado de la auto-existencia común en el que conocedor y conocido son uno a través del conocimiento. Pero en el subconsciente la intuición se manifiesta en la acción, en la efectividad, y el conocimiento o identidad consciente está enteramente o más o menos oculto en la acción. En el superconsciente, por el contrario, -siendo la Luz la ley y el principio-, la intuición se manifiesta en su verdadera naturaleza como conocimiento emergiendo de la identidad consciente, y la efectividad de la acción es más bien el acompañamiento o necesaria consecuencia y ya no una máscara como el hecho primario. Entre estos dos estados la razón y la mente actúan como intermediarias que capacitan al ser para liberar al conocimiento fuera de su aprisionamiento dentro del acto y prepararlo para reasumir su esencial primacía. Cuando el auto-conocimiento de la mente se aplica, tanto al continente como al contenido, al propio-yo y al otro-yo, se exalta en la luminosa identidad auto-manifiesta, la razón también se convierte en la forma del intuitivo conocimiento auto-luminoso. Este es el supremo estado posible de nuestro conocimiento cuando la mente se realiza en lo supramental.

Tal es el esquema del conocimiento humano sobre el cual las conclusiones del Vedanta más antiguo fueron construidas. Desarrollar los resultados a que llegaron sobre esta base los sabios antiguos no es mi objeto, pero es necesario pasar brevemente en revisión por algunas de sus conclusiones principales, tan lejos como ellas afecten al problema de la Vida divina con el que solo nosotros, estamos en el presente concernidos. Pues es en aquellas ideas que encontraremos la mejor base previa de eso que buscamos ahora reconstruir y aunque, como pasa con todo conocimiento, la vieja expresión sea sustituida hasta cierto punto por la nueva expresión para satisfacer a una mentalidad posterior y la vieja luz tenga que emerger en la nueva luz como el alba sucede al alba, aún es con el viejo tesoro como nuestro capital inicial o con tanto del mismo como podemos recuperar, que más ventajosamente continuaremos acumulando los beneficios más grandes en nuestro nuevo comercio con el siempre-inmutable y siempre-cambiante Infinito.

Sat Brahman, Existencia pura, indefinible, infinita, absoluta, es el último concepto al que arriba el análisis Vedántico en su criterio del universo, la fundamental Realidad que la experiencia Vedántica descubre detrás de todo el movimiento y formación que constituyen la realidad aparente. Es obvio que cuando planteamos esta concepción, vamos por entero más allá de lo que nuestra conciencia ordinaria, nuestra experiencia normal contiene o representa. Los sentidos y el sentido-mente nada saben acerca de alguna existencia pura o absoluta. Todo lo que nos refiere de ella nuestro sentido-experiencia es forma y movimiento. Las formas existen, pero con una existencia que no es pura, sino siempre mixta, combinada, agregada, relativa. Cuando nos internamos en nosotros mismos, podemos deshacernos de la forma precisa pero no del movimiento, del cambio. La idea de la Materia en el Espacio, la idea de cambio en el Tiempo parecen ser la condición de la existencia. Ciertamente podemos decir, si nos place, que esto es existencia y que la idea de existencia en sí misma corresponde a una realidad no descubrible. A lo más, en el fenómeno del auto-conocimiento o detrás de él, a veces captamos una vislumbre de algo inmóvil e inmutable, algo que percibimos vagamente o imaginamos que somos, más allá de toda vida y muerte, más allá de todo cambio, formación y acción. Aquí está la única puerta en nosotros que a veces se abre al esplendor de una verdad más allá y, antes que se cierre otra vez, deja que un rayo nos toque, una luminosa intimación que, si tenemos fuerza y firmeza, podemos mantener en nuestra fe y convertirla en un punto de partida para otro despliegue de la conciencia, diferente del sentido-mente, para el despliegue de la Intuición.

Pues si examinamos con cuidado, descubriremos que la Intuición es nuestra primera maestra. La Intuición siempre está velada detrás de nuestras operaciones mentales. La Intuición trae al hombre aquellos brillantes mensajes de lo Desconocido que son el principio de su conocimiento superior. La razón solo ingresa después para ver qué provecho puede sacar de la brillante cosecha. La Intuición nos da la idea de algo detrás y más allá de todo lo que conocemos y que parece ser lo que el hombre siempre persigue en contradicción con su razón inferior y toda su experiencia normal, y lo impulsa a formular esa percepción sin forma en las más positivas ideas de Dios, Inmortalidad, Cielo y el resto de ideas por las que pugnamos para expresarlas en la mente. Pues la Intuición es tan fuerte como la Naturaleza misma, de cuya alma ha surgido, y no se preocupa por las contradicciones de la razón o las negaciones de la experiencia. Sabe que es porque es, porque ella misma es de eso y ha venido de eso, y no lo someterá al juicio de lo que meramente llega a acontecer y parecer (lo meramente transitorio y aparente). Lo que la Intuición nos dice no es tanto Existencia sino lo Existente, pues opera desde ese único punto de luz en nosotros que le da su ventaja, que a veces abrió la puerta de nuestro propio auto-conocimiento. El antiguo Veda captó este mensaje de la Intuición y lo formuló en las tres grandes declaraciones de los Upanishads: “Yo soy El”, “Tú eres Eso, ¡oh Swetaketu”, “Todo esto es el Brahman; este Ser es el Brahman”.

Pues la Intuición, por la naturaleza misma de su acción en el hombre, trabajando como lo hace desde detrás del velo, activa principalmente en sus partes menos iluminadas, menos articuladas, y servida delante del velo, en la exigua luz que es nuestra conciencia en vigilia, sólo por instrumentos que son incapaces de asimilar plenamente sus mensajes, es incapaz de brindarnos la verdad en aquella forma ordenada y articulada que nuestra naturaleza exige. Antes que pueda efectuar algún tipo de integración del conocimiento directo en nosotros, tendría que organizarse en nuestro ser superficial y tomar posesión allí de la parte rectora. Más en nuestro ser superficial no está la Intuición, está la Razón, la cual está organizada y nos ayuda a ordenar nuestras percepciones, pensamientos y acciones. Por lo tanto la edad del conocimiento intuitivo representado por el temprano pensamiento Vedántico de los Upanishads, hubo de ceder su lugar a la edad del conocimiento racional; la Escritura inspirada dejó sitio a la filosofía metafísica, tal como después la filosofía metafísica cedió su lugar a la Ciencia experimental. El pensamiento intuitivo, que es un mensajero del superconsciente y por lo tanto nuestra suprema facultad, fue suplantado por la pura razón que es una suerte de suplente y pertenece a las alturas medias de nuestro ser; la pura razón, a su vez, fue suplantada, durante un tiempo, por la acción mixta de la razón que vive en nuestras llanuras y suaves elevaciones y no puede en su visión exceder el horizonte de la experiencia que la mente física y los sentidos, -o aquellos auxilios que podamos inventar para ellos-, puedan aportarnos. Y este proceso que parece ser un descenso, es en realidad un círculo de progreso. Pues en cada caso la facultad inferior es compelida a absorber tanto como pueda asimilar de lo que la superior ya había dado, e intentar reestablecerlo mediante sus propios métodos. Mediante dicho intento se agranda en su perspectiva y eventualmente llega a una más flexible y amplia auto-acomodación a las facultades superiores. Sin esta sucesión e intento de asimilación separada, nos veríamos obligados a permanecer bajo el dominio exclusivo de una parte de nuestra naturaleza, mientras el resto quedaría deprimido o indebidamente sometido, o separado en su campo y, por lo tanto, pobre en cuanto a su desarrollo. Con esta sucesión y separado intento el equilibrio es ajustado; una más completa armonía de nuestras partes de conocimiento se prepara.

Vemos esta sucesión en los Upanishads y en las filosofías indostánicas subsiguientes. Los sabios del Veda y del Vedanta confiaron por entero en la intuición y en la experiencia espiritual. Es por error que a veces los eruditos hablan de grandes debates o discusiones en el Upanishad. Donde exista la apariencia de una controversia, no es por discusión, por dialéctica ni por el uso del razonamiento lógico del que procede, sino por comparación de intuiciones y experiencias en las que la menos luminosa cede su lugar a la más luminosa, la más estrecha, más defectuosa o menos esencial a la más comprehensiva, más perfecta, más esencial. La pregunta formulada por un sabio a otro es: «¿Qué sabes tú?» no: «¿Qué piensas tú?» ni «¿A qué conclusión ha llegado tu razonamiento?». En ningún lugar de los Upanishads descubrimos huella alguna de razonamiento lógico llamado en apoyo de las verdades del Vedanta. La intuición, parecen haber sostenido los sabios, solo debe ser corregida por una más perfecta intuición; el razonamiento lógico no puede ser su juez.

Y con todo, la razón humana exige su propio método de satisfacción. Por lo tanto, cuando empezó la edad de la especulación racionalista, los filósofos de la India, respetuosos de la herencia del pasado, adoptaron una doble actitud hacia la Verdad que buscaban. Reconocieron en el Sruti, los tempranos resultados de la Intuición, o como prefirieron llamarlo, de la inspirada Revelación, una autoridad superior a la Razón. Pero al mismo tiempo partieron desde la Razón y comprobaron los resultados que ésta les dio, sosteniendo como válidas sólo aquellas conclusiones que eran apoyadas por la suprema autoridad. De ese modo evitaron, hasta cierto punto, el acosador pecado de la metafísica, la tendencia a batallar entre nubes debido a que se trata con palabras como si fuesen hechos imperativos en lugar de símbolos que siempre han de ser cuidadosamente examinados y devueltos constantemente al sentido de lo que representan. Sus especulaciones tendieron al principio a acercar al centro a la más elevada y profunda experiencia, y procedieron con el consentimiento unido de las dos grandes autoridades, Razón e Intuición. No obstante, la tendencia natural de la Razón de hacer valer su propia supremacía triunfó, en efecto, sobre la teoría de su subordinación. De ahí el surgimiento de conflictivas escuelas, cada cual fundada en la teoría del Veda, utilizando sus textos como arma contra las demás. Pues el supremo Conocimiento intuitivo ve las cosas en su totalidad, en su grandeza y detalles sólo lados de la totalidad indivisible; su tendencia se orienta hacia la inmediata síntesis y la unidad del conocimiento. La Razón, por el contrario, procede mediante análisis y división, y ensambla sus hechos para formar un todo; pero en ese ensamblaje así formado existen opuestos, anomalías, lógicas incompatibilidades, y la tendencia natural de la Razón consiste en afirmar algunos y negar otros que estén en conflicto con sus escogidas conclusiones de modo que pueda formar un sistema impecablemente lógico. La unidad del primer conocimiento intuitivo se quebró de esa manera y el ingenio de los lógicos siempre fue capaz de descubrir artificios, métodos de interpretación, modelos de valor variable, por los que los textos inconvenientes de la Escritura pudieran ser anulados en la práctica, adquiriendo una entera libertad para su especulación metafísica.

No obstante, las principales concepciones del más temprano Vedanta permanecieron en partes en los diversos sistemas filosóficos y, de tanto en tanto, se hicieron esfuerzos por recombinarlas dentro de alguna imagen de la antigua universalidad y unidad del pensamiento intuitivo. Y detrás del pensamiento de todo, diversamente presentado, sobrevivió como la concepción fundamental, Purusha, Atman o Sad Brahman, el puro Existente de los Upanishads, a menudo racionalizado dentro de una idea o estado psicológico, pero todavía por tando algo de su antiguo cargamento de inexpresable realidad. Cuál sea la relación del movimiento del devenir -que es lo que llamamos el mundo-, con esta Unidad absoluta, y cómo el ego –ya sea causa o consecuencia del movimiento-, puede retornar a ese verdadero Ser-en-sí, Divinidad o Realidad declarada por el Vedanta, éstas fueron las cuestiones especulativas y prácticas que siempre ocuparon el pensamiento de la India.