¿Pues quién podría vivir o respirar si no existiese este deleite de la existencia, como el éter en el cual moramos?

Del Deleite todos estos seres nacieron, por el Deleite existen y crecen, por el Deleite retornan.

Taittiriya Upanishad

Aunque aceptemos esta pura Existencia, Sat, este Dios o Brahman, como el principio, fin y contenido absolutos de las cosas, y en Brahman una inherente auto-conciencia inseparable de sus seres proyectándose como fuerza del movimiento de la conciencia que es creadora de fuerzas, formas y mundos, todavía no tendríamos respuesta a la cuestión: ¿Por qué, Brahman, perfecto, absoluto, infinito, que nada necesita, que nada desea, habría de proyectar fuerza de conciencia para crear en sí mismo estos mundos de las formas?” Porque hemos dejado de lado la solución de que está obligado, por su propia naturaleza de Fuerza, a crear, obligado, por su propia potencialidad de movimiento y formación, a mudarse en las formas. Es cierto que tiene esta potencialidad, pero no está limitado, restringido ni compelido por ella; es libre. Si entonces, -siendo libre para desplazarse o permanecer eternamente quieto, para proyectarse en las formas o retener la potencialidad de las formas en sí mismo-, se concede poder de movimiento y formación eso solo puede ser por una razón: por deleite.

Esta Existencia primera, última y eterna, como la ven los Vedantines, no es una mera existencia desnuda, ni una existencia consciente cuya conciencia es burda fuerza o poder; es una existencia consciente cuyo término preciso, tanto del ser como de la conciencia, es la bienaventuranza. Así como en la existencia absoluta no puede existir la nada, ni la noche de la inconciencia, ni la deficiencia, vale decir, ni el fracaso de la Fuerza, -pues si hubiese alguna de estas cosas no sería absoluta-, tampoco puede haber sufrimiento o negación del deleite. El absoluto de la existencia consciente es bienaventuranza ilimitable de la existencia consciente; ambas sólo son frases diferentes para la misma cosa. Toda ilimitabilidad, todo infinito, todo absoluto es puro deleite. Incluso nuestra humanidad relativa tiene esta experiencia de que toda insatisfacción significa límite, obstáculo, -la satisfacción llega por consecución de algo retenido, por traspaso del limite, por la superación del obstáculo-. Esto sucede porque nuestro ser original es el absoluto en plena posesión de su auto-conciencia y auto-poder infinitos e ilimitables; una auto-posesión cuyo otro nombre es auto-deleite. Y en proporción, en cuanto lo relativo accede a esa auto-posesión, se desplaza hacia la satisfacción, accede al deleite.

Sin embargo, el auto-deleite del Brahman no está limitado por la quieta e inmóvil posesión de su auto-ser absoluto. Así como su fuerza de conciencia es capaz de proyectarse en las formas infinitamente con una variación sin fin, de igual modo también su auto-deleite es capaz de movimiento, de variación de revelarse en ese flujo y mutabilidad infinitos de si mismo, representados por innumerables universos rebosantes. Liberar y disfrutar este movimiento y variación infinitos de su auto-deleite es el objeto de su extensivo o creativo despliegue de Fuerza.

En otras palabras, lo que ha proyectado de sí mismo, dentro de las formas es una y trina Existencia-Conciencia-Bienaventuranza, Sachchidananda, cuya conciencia es en su naturaleza una creativa o más bien auto-expresiva Fuerza capaz de infinita variación en fenómeno y forma de su ser auto-consciente y que disfruta interminablemente del deleite de esa variación. De ello, se sigue que todas las cosas que existen son lo que son como términos de esa existencia, términos de esa fuerza consciente, términos de ese deleite de ser. Tal como descubrimos que todas las cosas son formas mutables de un ser inmutable, resultados finitos de una fuerza infinita, de igual modo descubriremos que todas las cosas son variable auto-expresión de un invariable y omni-abarcante deleite de auto-existencia. En todo lo que es, mora la fuerza consciente, v existe y es lo que es en virtud de esa fuerza consciente; de igual modo también en todo lo que es, está el deleite de la existencia y existe y es lo que es en virtud de ese deleite.

Esta antigua teoría Vedántica del origen cósmico se enfrenta de inmediato, en la mente humana, con dos poderosas contradicciones: la conciencia emotiva y sensitiva del dolor y el problema ético del mal. Pues si el mundo es una expresión de Sachchidananda, no sólo de existencia que es fuerza-consciente, -pues eso puede admitirse fácilmente-, sino también de existencia que es también infinito auto-deleite, ¿cómo hemos de explicar la presencia universal del pesar, del sufrimiento, del dolor? Pues este mundo más nos parece mundo de sufrimiento que de deleite de la existencia. Ciertamente, esa visión del mundo es una exageración, un error de perspectiva. Si lo miramos desapasionadamente y con un solo criterio en orden a una apreciación precisa y no emocional, descubriremos que la suma del placer de la existencia excede con creces la suma del dolor de la existencia, – no obstante las apariencias y casos individuales que pueden argumentar lo contrario -, y que el activo o pasivo, superficial o subyacente placer de la existencia es el estado normal de la naturaleza, mientras que el dolor es un evento contrario que temporariamente suspende o altera ese estado normal. Mas por esa precisa razón la menor suma de dolor nos afecta más intensamente y a menudo se destaca en mayor proporción que una suma superior de placer; justamente porque lo ultimo es normal, no lo atesoramos, difícilmente lo observamos a menos que se intensifique en alguna forma más aguda de goce, en una ola de felicidad, en una cresta de dicha o éxtasis. Son estas más altas cosas que buscamos, lo que llamamos deleite, y la satisfacción normal de la existencia, -que está siempre allí independientemente del suceso y de la causa o propósito particulares-, nos afecta como algo neutro que no es ni placer ni dolor. Esto es así, y se trata de un gran hecho práctico, porque sin ello no existiría el universal y poderoso instinto de auto-conservación, mas no es lo que buscamos y por lo tanto no lo hacemos entrar en nuestro balance de pérdidas y ganancias emocionales y sensitivas. En ese balance sólo asentamos placeres positivos por un lado y malestar y dolor por el otro; el dolor nos afecta con más intensidad porque es anormal para nuestro ser, contrario a nuestra tendencia natural y es experimentado como un ultraje a nuestra existencia, una ofensa y ataque externo contra lo que somos y buscamos ser.

No obstante, la anormalidad del dolor y su suma mayor o menor no afecta a la cuestión filosófica; mayor o menor, su mera presencia constituye el problema total. Siendo todo Sachchidananda, ¿cómo pueden existir el dolor y el sufrimiento? Esto, el problema real, es a menudo confundido por una cuestión falsa que parte desde la idea de un personal Dios extra-cósmico y una cuestión aparte, la dificultad ética.

Sachchidananda, puede razonarse, es Dios, es un Ser consciente que es autor de la existencia; ¿cómo entonces puede Dios haber creado un mundo en él cual Él inflige sufrimiento a Sus criaturas, acepta el dolor, permite el mal? Siendo Dios Todo-Bien, ¿quién creó el dolor y el mal? Si decimos que el dolor es juicio y condena, no resolvemos el problema moral, arribamos a un Dios inmoral o amoral, -un excelente mecánico del mundo tal vez, un astuto psicólogo-, mas no un Dios del Bien y del Amor a quien podamos adorar, sólo un Dios de Poder a cuya ley debemos someternos o cuyos caprichos podemos esperar propiciar. Porque quien inventa la tortura como medio de prueba o reflexión, resulta convicto de crueldad deliberada o de insensibilidad moral y, en caso de que exista una moral, ésta es inferior al supremo instinto de sus propias criaturas. Y si para eludir esta dificultad moral, decimos que el dolor es resultado inevitable y castigo natural del mal moral, -explicación que no se ajustará a los hechos de la vida a menos que admitamos la teoría del Karma y renacimiento por la que el alma sufre ahora por prenatales pecados de otros cuerpos-, aún no eludimos la raíz misma del problema ético, ¿quién creó o por qué o de dónde fue creado ese mal moral que implica el castigo con dolor y sufrimiento? Y viendo que el mal moral es en realidad una forma de enfermedad o ignorancia mentales, ¿quién o qué creó esta ley o inevitable conexión que castiga una enfermedad mental o un acto de ignorancia con un hecho tan terrible, con torturas a menudo tan extremas y monstruosas? La ley inexorable del Karma es irreconciliable con una suprema Deidad moral y personal, y por lo tanto la clara lógica de Buda negó la existencia de cualquier libre y omni-gobernante Dios personal; Buda afirmó que toda personalidad es una creaci6n de la ignorancia y está sujeta al Karma.

En verdad, la dificultad así bruscamente presentada sólo surge si damos por sentada la existencia de un personal Dios extra-cósmico, que en Sí mismo no es el universo, que creó bien y mal, dolor y sufrimiento para Sus criaturas, pero que El mismo está por encima sin que aquéllos le afecten, vigilando, rigiendo, haciendo Su voluntad con un mundo sufriente y en pugna o, si no hace Su voluntad, si permite que el mundo sea gobernado por una ley inexorable, sin Su auxilio, o socorrido ineficientemente, entonces no es Dios, no es omnipotente, no es todo-bien y todo-amor. Con ninguna teoría de un moral Dios extra-cósmico, pueden explicarse el mal y el sufrimiento, -la creación del mal y del sufrimiento-, excepto mediante un insatisfactorio subterfugio que elude la pregunta discutida en vez de contestarla, o un claro o implícito maniqueísmo que prácticamente anula a Dios al procurar justificar sus modos o excusar sus obras. Pero ese Dios no es el Sachchidananda Vedántico. Sachchidananda del Vedanta es una sola existencia sin una segunda; todo lo que es, es El. Entonces, si el mal y el sufrimiento existen, es El quien lleva el mal y el sufrimiento a la criatura en la que El Se ha corporizado. El problema cambia así por completo. La pregunta ya no es cómo llegó Dios a crear para sus criaturas sufrimiento y mal, de los cuales El Mismo estaría exceptuado y por tanto inmune, sino ¿como la única e infinita Existencia-Conciencia-Bienaventuranza llegó a admitir en sí misma lo que no es bienaventuranza, lo que parece ser su positiva negación?

La mitad de la dificultad moral desaparece, -esa dificultad en su única forma incontestable-. Ya no se suscita ni puede presentarse más. La crueldad hacia los otros, quedando Yo inmune o aun participando de sus sufrimientos mediante subsiguiente arrepentimiento o tardía piedad, es una cosa; auto-infligirse sufrimiento, siendo Yo la única existencia, es una cosa muy distinta. La dificultad ética puede retrotraerse a una forma modificada; siendo el Todo Deleite necesariamente todo-bien y todo-amor, ¿cómo pueden existir en Sachchidananda el mal y el sufrimiento, dado que él no es existencia mecánica, sino ser libre y consciente, libre para condenar y rechazar el mal y el sufrimiento? Hemos de reconocer que la cuestión así formulada es también falsa porque aplica los términos de una afirmación parcial como si pudiesen aplicarse al todo. Pues las ideas del bien y del amor que de esa manera introducimos en el concepto del Todo-Deleite surgen de una dualista y divisional concepción de las cosas; están basadas enteramente en las relaciones entre criatura y criatura y mientras, persistimos en aplicarlas a un problema que parte, por el contrario, de la asunción del Uno que es todo. Primero hemos de ver cómo se presenta el problema y como puede resolverse en su pureza original, sobre la base de la unidad en la diferencia; sólo entonces podemos con seguridad tratar con sus partes y sus desarrollos, tal como en las relaciones entre criatura y criatura lo haríamos sobre la base de su división y dualidad.

Hemos de reconocer, -si enfocamos de esta manera el todo, sin limitarnos por la dificultad humana y al punto de vista humano-, que no vivimos en un mundo ético. La tentativa del pensamiento humano de forzar un significado ético dentro de la totalidad de la Naturaleza es uno de esos actos de caprichosa y obstinada auto-confusión, uno de esos patéticos intentos del ser humano enderezados a leer su limitado y habitual yo humano en todas las cosas y a juzgarlas desde el punto de vista que él personalmente desarrolló; eso es lo que más efectivamente le impide llegar al conocimiento real y a la visión completa. La Naturaleza material no es ética; la ley que la gobierna es una coordinación de hábitos fijos que no tienen conocimiento del bien ni del mal, sino sólo de la fuerza que crea, la fuerza que dispone y preserva, la fuerza que perturba y destruye imparcialmente, no éticamente, sino de acuerdo a la secreta Voluntad en ella, de acuerdo a la muda satisfacción de esa Voluntad en sus propias auto-formaciones y auto-disoluciones. La Naturaleza animal o vital también es no-ética, aunque a medida que progresa pone de relieve el crudo material a partir del cual el animal superior desarrolla el impulso ético. Al tigre porque mata y devora a su presa no lo culpamos más que a la tormenta porque destruya o al fuego porque torture y mate; tampoco la fuerza-consciente en la tormenta, el fuego o el tigre se culpa o se condena a sí misma. Culpa y condenación, o más claramente, auto-culpa y auto-condenación. son el principio de la verdadera ética. Cuando culpamos a los demás sin aplicarnos la misma Ley, no expresamos un verdadero juicio ético, sino que solo aplicamos el lenguaje ético que hemos desarrollado para nosotros en orden a un impulso emocional de repliegue o disgusto por lo que nos desagrada o hiere.

Este repliegue o disgusto es el origen primario de la ética, pero en si mismo no es ético. El miedo del ciervo hacia el tigre, el furor de la criatura fuerte contra su agresor es un repliegue vital del deleite individual de la existencia en relación con lo que la amenaza. Al progresar, la mentalidad se refina a sí misma en repugnancia, desagrado, desaprobación. La desaprobación de lo que nos amenaza y nos hiere, la aprobación de lo que nos halaga y satisface, se refinan en la concepción de bueno y malo para uno mismo, para la comunidad, para los demás ajenos a nosotros, para las otras comunidades y finalmente en la aprobación general del bien, la desaprobación general del mal. Pero, con todo y eso, la naturaleza fundamental de la cosa permanece igual. El hombre desea la auto-expresión, el auto-desarrollo, en otras palabras, el progresivo despliegue en sí mismo de la Fuerza-consciente de la existencia; ese es su deleite fundamental. Cuanto hiere esa auto-expresión, ese auto-desarrollo, esa satisfacción de su progresivo yo, para él es mal; cuanto ayude, confirme, eleve, agrande, ennoblezca, para él es su bien. Solamente, su concepción del auto-desarrollo cambia, se torna más elevada y amplia, empieza a sobrepasar su limitada personalidad, a abarcar a los demás, a abarcarlo todo en su perspectiva.

En otras palabras, la ética es una etapa en la evolución. Lo que es común a todas las etapas es el impulso de Sachchidananda hacia la auto-expresión. Este impulso al principio es no-ético, después infra-ético en el animal, luego, en el animal inteligente incluso anti-ético pues nos permite aprobar el daño hecho a los demás que desaprobamos cuando nos lo hacen a nosotros. A este respecto, el hombre es todavía ahora sólo semi-ético. Y así como todo lo que está debajo de nosotros es infra-ético, de igual manera puede ser que lo que está por encima de nosotros a lo que eventualmente arribaremos, que es supra-ético, no tenga necesidad de ética. El impulso y actitud éticos, tan omni-importantes para la humanidad, es un medio por el que pugna desde la armonía y universalidad inferiores basadas en la inconciencia e interrumpidas por la Vida en discordias individuales, hacia una armonía y universalidad superiores basadas en la consciente unidad con todas las existencias. Al llegar a esa meta, este medio ya no es necesario ni posible, dado que las cualidades y oposiciones de los que depende se disolverán y desaparecerán con naturalidad en la reconciliación final.

Luego, si el punto de vista ético solo se aplica a un temporario aunque omni-importante pasaje de una universalidad a otra, no podemos aplicarlo a la total solución del problema del universo, y solo podemos admitirlo como un elemento en esa solución. Obrar de modo distinto es correr el peligro de falsificar todos los hechos del universo, todo el significado de la evolución detrás y más allá de nosotros en orden a satisfacer una temporaria perspectiva y una semi-evolucionada visión de la utilidad de las cosas. El mundo tiene tres estratos: infra-ético, ético y supra-ético. Hemos de descubrir lo que es común a todos; pues solo así podemos resolver el problema.

Lo común a todos es, como hemos visto, la satisfacción de la fuerza-consciente de la existencia desarrollándose en las formas y buscando su deleite en ese desarrollo. Evidentemente empezó desde esa satisfacción o deleite de la auto-existencia; pues eso le resulta normal, a eso se adhiere, y lo hace su base; mas busca nuevas formas de si y, en el paso hacia formas superiores, interviene el fenómeno del dolor y el sufrimiento que parece contradecir la naturaleza fundamental de su ser. Este, solo éste, es el problema radical.

¿Cómo lo resolveremos? ¿Diremos que Sachchidananda no es el principio y fin de las cosas, sino que el principio y fin es Nihil, un vacío imparcial, una nada que con todo contiene todas las potencialidades de la existencia o de la no-existencia, de la conciencia o de la no-conciencia, del deleite o del no-deleite? Si preferimos, podemos aceptar esta respuesta; pero aunque procuremos así explicar todo, en realidad no hemos explicado nada, únicamente hemos incluido todo. Una Nada que está llena de potencialidades es la más completa oposición de términos y cosas posible y, por lo tanto hemos únicamente explicado una contradicción menor por medio de una mayor, llevando la auto-contradicción de las cosas a su máximo. Nihil es el vacío, donde no puede haber potencialidades; una imparcial indeterminación de todas las potencialidades es el Caos, y cuanto hemos hecho es poner al Caos en el Vacío sin explicar cómo fue a parar allí. Permítasenos retornar a nuestra concepción original de Sachchidananda, y ver si sobre esta base no es posible una completa solución.

Primero debemos dejarnos claro que así como cuando hablamos de conciencia universal significamos algo diferente de, más esencial y amplio que la conciencia mental en vigilia del ser humano; así también, cuando hablamos de deleite universal de la existencia significamos algo diferente de, más esencial y amplio que el común placer emocional y sensorial de la criatura humana individual. El placer, la dicha y el deleite, tal como el hombre usa las palabras, son movimientos ocasionales y limitados que dependen de ciertas causas habituales, y emergen, como sus opuestos pena y pesar, -que son movimientos igualmente limitados y ocasionales-, de un fondo distinto de ellos mismos. El deleite del ser es universal, ilimitable y auto-existente, no dependiente de causas particulares, el fondo de todos los fondos, del cual emergen el placer, el dolor y otras experiencias más neutras. Cuando el deleite del ser busca realizarse como deleite del devenir, se desplaza en el movimiento de fuerza y toma diferentes formas de movimiento, de las cuales el placer y el dolor son las corrientes positiva y negativa. Subconsciente en la Materia, superconsciente más allá de la Mente, este deleite busca en la Mente y la Vida realizarse mediante el emerger en el devenir, en la creciente auto-conciencia del movimiento. Sus primeros fenómenos son duales o impuros, se desplazan entre los polos del placer y el dolor, pero apuntan a su auto-revelación en la pureza de un supremo deleite del ser que es auto-existente e independiente de objetos y de causas. Así como Sachchidananda se desplaza hacia la realización de la existencia universal en el individuo y hacia la realización de la “conciencia superando-la-forma” en la forma de cuerpo y mente, de igual manera se desplaza hacia la realización del universal deleite, auto-existente y sin-propósito en el flujo de las experiencias y objetos particulares. Esos objetos ahora los buscamos como estimulantes causas de un efímero placer y satisfacción; libres, poseedores de sí, no los buscaremos sino que los poseeremos como reflectores más que como causas de un deleite que existe eternamente.

En el egoísta ser humano, en la persona mental que emerge de la débil cáscara de la materia, el deleite de la existencia es neutro, semi-latente, aún en la sombra del subconsciente, poco más que un oculto terreno al que el deseo cubrió en abundancia de un exuberante cultivo de hierbas venenosas y flores no menos venenosas, los dolores y placeres de nuestra existencia egoísta. Cuando la divina fuerza-consciente que trabaja secretamente en nosotros, haya devorado estos cultivos del deseo, cuando según la imagen del Rig Veda el fuego de Dios haya quemado los retoños de la tierra, aquello que está escondido en las raíces de estos dolores y placeres, su causa y secreto ser, la savia de su deleite emergerá en nuevas formas, no de deseo, sino de satisfacción auto-existente que reemplazará al placer mortal por el éxtasis Inmortal. Y esta transformación es posible porque estos cultivos de sensación y emoción son, en su ser esencial, los dolores no menos que los placeres, ese deleite de la existencia que ellos buscan pero fracasan en revelar, -fracasan por causa de la división, de la ignorancia del yo y del egoísmo-.